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中国礼仪是怎样从祭祀到现在的礼仪的?

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　社稷及社稷礼的产生

　　社稷祭祀礼是我国古代“五礼”之一的“吉礼”中的一项重要礼仪制度。主要内容是对天神、地只、人鬼的祭祀典礼。吉训为福，即事神求福之意也。“凡治人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭”。[1]可见古人把祭祀活动看做是国家礼典中最重要的事。吉礼的主要内容是：“以禋祀祀昊天上帝，以实柴祀日月星辰，以槱燎祀司中、司命、风师、雨师。以血祭祭社稷、五祀、五岳。以□沉祭山林川泽，以槱辜祭四方百物。以肆献裸享先王，以馈食享先王，以祠春享先王，以□夏享先王，以尝秋享先王，以烝冬享先王。”[2]由此为准则，中国古代的祭祀礼典一般按照周礼而因循不改，把它大体上分为十二个类别，归属于天神、地只、人鬼三大门。天神门祭礼分三类：第一叫禋祀，祭祀昊天上帝；第二叫实柴，祭祀日月星辰；第三叫槱燎，祭祀司中、司命、风师、雨师等星神。地只门的祭祀亦为三类：第一是用血祭社稷、五岳；第二是用□沉祭山林川泽；第三是用□辜祭四方百物。人鬼门则分为六类，它们是以祭祀祖宗的主的袷、禘、祠、□、尝、烝等六种敬祖悼亡的典礼。

　　社稷祭祀礼属于地只门，可视为祭地礼之一。远古时代，在对天崇拜的同时，也有了对土地的崇拜。大地主生长，养育了万物，如慈母一般，故自古就有了“父天而母地”的说法，对地的尊敬仅次于上天。按照中国传统思想认识，天和地是一阳一阴，一上一下，一覆一载，一乾一坤，两者相交，构成了整个世界，它们是人类的父母，是万物的本源或创造者。所以，在祭祀活动中，对天神和地只的特殊重视，就不难理解了。祭地，主要是指帝王的方丘正祭和后土告祭。大地之神叫地只，远古时代对大地的祭祀叫“宜”。方丘祭地是《周礼》中的大型祭典之一，在对地只进行祭祀的同时，当然也有许多大大小小的与地只有关的地神也要陪祭，正如圜丘祀天也要陪祀众多天神星官一样。其中社稷就是较早作为祭地大典的陪祭神之一，在地只类众祭祀对象中占有特别重要的地位。

　　对社稷神的崇拜，是原始社会自然崇拜对土地、谷物崇拜的发展，认为大地生长草木万物，养育了人类，因而，社稷神被视为具有无穷生命力的神灵。先秦时期，社稷的地位很高，《周礼·春官·小宗伯》曰：“建国之神位，右社稷，左宗庙。”建国以宗庙社稷为先，于是“社稷”一词也成为国家的代称。许多文献都记载商汤时有二十四种祭祀，其中就有“祀弃为稷”的祭祀。《尚书·泰誓》则记述周武王“行宜社之礼”，要祭“冢土”，即祭祀土地之神——社神。周公相成王，摄政七年，在新邑建立社稷之坛，将社、稷合祭一处。根据《周礼·地官·大司徒》所载：“设其社稷之而树之田主。”首次明确地为社稷设立坛、墙和神位。“社祭土而立阴气也，君南向于北墉下，答阴之义地。日用甲，用日之始也。”社稷祭祀在周代已有较完整的典礼仪节，包括了场所、日期、主祭者、设施、神位等等具体的规定。“社，所以神地之道也。地载万物，天垂象。取财于地，取法于天，是以尊天而亲地也，故教民美报焉。家主中，而国主社，示本也……所以报本反始也。”对神稷的尊崇和祭祀，表示了人类对土地和百谷的报答之情，体现出古代靠天吃饭的时代祭祀活动中务实的内容。

　　至于社与方丘的区别，我们认为社稷礼其实是祭地礼的变形，是对抽象的“地”的补充方式和形象化的表现。在方丘所祭的“地”是与“天”相对的抽象的大地；而“社稷”则是大地中属于邦国故乡的土地，所谓“邦国乡原之土神也。”另外，“社”的含义不是广泛意义的大地，而是可以生长和种植百物的农业土地，赋予了较特殊的“农业之神”的涵义。正因为社的这层特殊涵义，它才于“稷”(谷物的代称)合而称之曰：“社稷”。故社稷礼的本质在于“教民美报焉”，即是为了教育人民怀着感恩的心情去报答土地和谷物的养育之恩。

　　社稷祭祀礼仪制度的历史变化

　　社稷祭祀的礼仪制度，秦汉前后变化较大。夏社祭共工氏之子句龙，殷、周因之；夏祭烈山氏之子柱，殷改祭后稷，周因之。自汉立大社大稷，又立官社官稷，其制渐杂，在此作一陈述。

　　西汉尚未建立时，刘邦就曾在家乡附近的丰县，祷祝枌榆，以此树为社神，遂名之“枌榆社”。西汉建立后，汉高祖即于第二年立汉社稷，除秦社稷，“因令县为公社”。这种公社是官社的性质，为此还下诏曰：“吾其重祠而敬祭。今上帝之祭及山川诸神当祠，各以其时礼祠之如故。”[3]“后四年，天下已定，诏御史讼丰治枌榆社，常以时，春以羊彘祠之……其后二岁，或言曰周兴而邑立后稷之祠，至今血食天下。于是高祖制诏御史：其令天下立灵星祠，常以岁时祠以牛。”

　　东汉建立后，刘秀于次年即在洛阳建社稷，号称“太社稷”，在宗庙之右，无屋，有墙门而已。每年的二月、八月、腊月共三次祠祀，且均以太牢供享。到了三国时的曹魏以后，每年常祭的只有太社稷和官社，即“二社一稷”。太社和帝社(即古之王社)也分开了。“前汉但置官社而无官稷，王莽置官稷，后复省。故汉至魏但太社有稷，而官社无稷，故常二社一稷也。普初仍魏，无所增损。”太社的祝辞通常是：“地德普施，惠存无疆。乃建太社，保佑万邦，悠悠四海，咸赖嘉祥。”帝社的祝辞则是“坤德厚载，邦畿是保。乃建帝社，以神地道。明祀惟辰，景福来造。”三国时的曹魏、东吴以及西晋、东晋、刘宋等朝，均遵此制，无所改作。“《礼》，左宗庙，右社稷。历代遵之，故洛京社稷在庙之右，而江左又然也。吴时宫东门雩门，疑吴社亦在宫东，与其庙同所也。宋仍旧，无所改作”。[3]

　　南北朝时，帝王们认为：“凡人非土不生，非谷不食，土谷不可遍祭，故立社稷以主祀。”这个时期帝王祭祀社稷，普遍是在太庙之西设立太社、帝社、太稷三坛，各坛四周的门、墙、各按其方位的颜色涂饰(即东青、南赤、西白、北黑)。坛的色彩为黄，象征土、谷。全国所有的郡、王国、县也要兴建社稷祠和先农祠，县以下还要兼祭灵星、风伯、雨师之类的神。民间的社是每二十五家共立一个。五岳所在的郡县还要再祀五岳神。祭祀时间为每年的仲春和仲秋，共二次。太社和帝社的祭祀要用牺牲荐享，当时规定由太常丞牵牲、太常省牲、太祝令赞牲的“牺牲”制度。供祭的食物为“六饭”：以敦装饭，以牟装稻，以簠装黄粱，以簋装白粱，以瑚装黍，以琏装粢。每年二月八日是较大的祭典，陪祭的还有老人星、天皇大帝、太一、日月、五星、钩陈、北极、北斗、三台、二十八宿、大人星、子孙星等四十六座天神。凡参加祭礼的官员，都要到太医官那里领一种除驱秽气的药散，在斋戒之前饮服，以求自洁。其后又增设官社和官稷二坛，与前三坛共为五坛。皇帝亲祭社稷时，规格又高出许多，由司农卿省牲、进熟，司空负责亚献，司农负责终献。至隋代，把社稷坛并列在含光门内的左侧，每年仲春和仲秋的戊日，各以太牢礼祭之。至孟冬的亥日，再举行一次腊祭。各州、郡、县，则于仲春、仲秋两祭，祭用少牢礼。百姓的社祭亦同时举办。

　　唐初之制，仲春、仲秋二时戊日祭大社大稷，社以勾龙配，稷以后稷配。社、稷之坛承隋之制，仍立于含光门内之右。社、稷各用太牢一，牲以黑色，笾豆簋簠各二，铏俎各三。季冬蜡之明日，又祭社稷于社宫，如春秋二仲月之礼。中宗神龙元年(705年)“改先农坛为帝社坛，于太坛西立帝社坛，礼同太社，太稷，其坛不备方色，异于太社。”后据韦夏叔与祝钦明之议，又立帝稷坛于帝社坛之西。于是唐代至此太社、太稷、帝社、帝稷四坛齐备。据《开元礼》所定的“皇帝仲春仲秋上戊祭太社太稷仪”，包括了斋戒、陈设、銮驾出宫、奠玉帛、进熟和献舞乐、赐胙饮福、瘗燔、銮驾还宫等礼仪程序和规范。这时的社稷祭祀已沦为中祀的档次，表明社稷神的地位开始下降。唐代的社稷坛广五丈，以五色土为之。社主用石，高五尺，方二尺，“剡其上，以象物生；方其下，以象地理。体埋其半，以根在土中，而本末均也”。

　　宋代社稷的祭祀虽再度受到重视，但仍然没有南北朝以前那样受尊崇。尽管社稷礼被列入大祀项目之中，但宋王朝的大祀名目多达三十项，可见其对社稷祭祀的礼仪之重视并不比唐代提高多少，其仪节程序亦基本上承袭唐制。

　　元代的太社太稷的祭祀大体沿袭唐宋。坛址在京城和义门南，占地40亩，围上垣，于园中稍南筑坛二，东为太社坛，西为太稷坛，二坛相距5丈远。两坛均为长、高、宽17米的方丘。社坛之土亦颇讲究：坛东为青土，坛南为赤土，坛西为白土，坛北为黑土，中间填以普通杂土，再于其上及左右四周用黄土覆盖。最后用五色泥涂抹一次，色与方位相应。坛四面居中有1丈宽的陛道。稷坛的制度与社坛一样，惟所填之土不用五色，而是清一色的黄壤。两坛正面朝北，在北面设有皇帝行礼的“北墉”，乃一砖制建筑，面上亦涂以黄泥。于西北处有瘗坎(埋牺牲祭物的土坑)二。垣□四周还有一些附属屋宇。北面有望祀堂、齐班厅、献官幕、院官斋所、祠察局、仪鸾库、法物库、都监库、雅乐库、百官厨等机构，南边有太乐署、乐土坊、馔幕殿、馔幕、神厨、酒库、牺牲房。另外还有十几间执事斋郎房和监祭执事房。社主用白石制成，长1.6米，宽60厘米，半埋坛土之中。稷坛无主。神位版用栗木制成，木为原色，上书黑字。在二坛之南还各栽一棵松树，作为“社树”。用的祝版共四个，均长80厘米、宽40厘米、厚3厘米，用于太社、太稷和配位的后土神、后稷神。

　　明代，先是分祭社、稷二坛，至洪武十年(1377年)改建社稷坛于午门外之右，定太社太稷合祭之礼。埋石主于社稷坛之正中，微露其尖，用木神牌丹漆之，祭时设于坛上，祭毕贮库。坛设太社神牌居东，太稷神牌居西，俱北向，奉仁祖神牌配享，西向，而罢勾龙、后稷之配。自奠帛至终献，皆同时行礼。社稷礼遂升为上祀(即大祀)。明成祖迁都北京，永乐十九年(1421年)“北京社稷坛成，位置，陈设悉如南京旧制”。[4]明永乐间直至清代，社稷坛位置不变，在紫禁城端门之右(今北京市中山公园内)。保存至今的社稷坛是一座用汉白玉砌成的三层方台，台上按东南西北中五个方位铺以青红白黑黄五色之土，中央立一方形石柱，即“社主石”，亦称“江山石”。每岁春秋二季仲月上戊日举行祭祀，由皇帝亲祭土地神和五谷神。遇雨则于北面的拜殿行礼。地方府、州、县仍保留社稷，二、八月时由地方官主祭。明清两代，还规定了五色土的出产进贡地区：直隶、河南两省进黄土，浙江、福建、广东、广西四省进红土，江西、湖广、陕西三省进白土，山东进青土，北平进黑土。全国共三百余府县，各负责收集所在方位颜色的土一百斛，土必须从名山高爽处采取。

　　社稷之礼的设计，虽然与祈谷祀天，方丘祭地有所重复，里社的活动又仿佛乡饮酒礼，因此在历史上引起礼官和学者不少的争议。终因先秦以来社稷即江山，江山即天下的观念深入人心，特别是君王有为社稷以死殉的义务和责任，所以历代统治者都不敢于此礼稍有懈怠，按“国之所重，莫先于宗庙社稷”的古训，立国先立社稷，按时祭祀，确实把社稷看做国家的象征，礼敬有加，尊崇不已，成为中国礼仪文化史中有着深刻社会影响的制度和风习，值得我们去进一步的挖掘和探讨。

　　中国，素以“文明古国”、“礼仪之邦”著称于世。在其五千年的历史演变过程中，礼强烈地影响和制约着中国人的思想言论和行动。重礼仪、守礼法、行礼教、讲礼信、遵礼义已内化为一种民众的自觉意识而穿于其心理与行为活动之中，成为中华民族的文化特征及基本表征。孔子的“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动”、著名思想家颜元的“国尚礼则国昌、家尚礼则家大、身尚礼则身亡”等都充分反映了礼与中国历史、中国文化的相伴而生、相伴而长。

　　礼之产生，可以溯到远古时代。首先它是人类协调主客观矛盾的需要。自然的人伦秩序是礼产生的最原始动力，人们为生存和发展相互依赖，逐步积累和自然约定出一系列“人伦秩序”，这是最初的礼，后又有“圣贤之人”如黄帝、尧、舜、禹等为“止欲制乱”而制礼，身体力行为民众做榜样，从而使礼在“维稳制乱”中发挥了作用，也正因如此，人们更加遵礼尚礼。其次，礼起源于原始的宗教祀活动。远古时代社会生产力水平低下，人们认识自然的能力低下，无法解释和征服自然现象与自然力，于是人们把关于人的灵魂观念扩大到他们所接触的自然界万物，从而产生了“万物有灵”的观念，开始用原始宗教仪式等手段来影响神灵，如祭祀、崇拜、祈祷等，期望以虔诚感化和影响自然神灵，以使其多赐福少降灾，原始的“礼”便产生了。

　　结合文化和礼之起源，礼可以从以下几个方面概括：

　　（一）礼之本意为敬神，后引申为表示敬意所应具有的态度，即礼首先是一种发自内心的对人对己的尊重和敬意时的态度。

　　（二）礼是一系列动作，是使内在敬意的态度外在表现化的动作。即通过一定的动作表达自己内心对人对己的尊重和敬意。

　　（三）礼是一种程式或仪式。通过多样性的仪式，表现出行礼人对人对己的敬意、爱戴和重视。

　　（四） 礼还是用来表示庆贺或敬意的物品。
　　一、礼仪的源起与其人文意义
　　中国俗称礼仪之邦，自古重视礼仪文化建设。“礼”最早的起源与祭神有关。《礼记•标题疏》中说：“礼事起于燧皇，礼名起于黄帝” 。 许慎在《说文解字》中说： “礼，履也，所以事神致福也” 。礼最初是原始社会祭神祈福、祖先崇拜的一种祭祀仪式，具有强烈的神秘感与敬畏感。庄严的祭祀仪式使氏族部落成员深刻感受到个人意志必须服从全体意志，个人与氏族部落密不可分，个人对氏族部落必须绝对忠诚与服从，从而以强大的精神威慑力与统摄感，实现对全体成员的普遍强制性。同时，祭祀仪式又融入了原初的是非善恶、长幼尊卑等社会道德价值与伦理关系，一开始就与伦理道德浑然一体，对社会生活自身具有整合规范功能，这在后来“神道设教”的礼乐制度中得以不断巩固强化。
　　据《周易》的观卦彖辞：“中正以观天下。观盥而不荐，有孚若，下观而化也。观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣。”这里的“盥”就是敬酒灌地以降神的仪式，祭礼以此为盛。按照彖辞作者对观卦的理解，百姓看到国王在宗庙祭祀中举行盥的隆重典礼，从而对神道产生敬信。宗庙祭祀符合天之神道，就如同四季循环等自然秩序。圣人制立敬天祭祖的礼仪，将天之神道彰显出来，意义在于实现人道教化，使天下百姓服膺之，维持有序的统治。这是一种以祭祀典礼方式将礼仪规范与民间礼俗跟个体信仰加以连接。荀子认为“神道设教”虽有祭祀鬼神之事，但却非以鬼神信仰为核心，祭祀在于表达思慕之情，忠信爱敬之意，故而将祭祀理解为“人道”，人道即祭祀鬼神活动的人文意义之所在。司马迁说：“余至大行礼官，观三代损益，乃知缘人情而制礼，依人性而作仪，其所由来尚矣”。“礼者，人道之极也”，神道始终没有脱离人道，反以人文精神作为本质内涵。因而，“神道设教”不仅有着天道的底蕴，更有人道的实际关怀，是人文精神的提升与外显，是统合天道、神道与人道的礼仪文化的整体建构。仪式是以道化俗的途径。所谓人文化成，在中国历史上，是通过以祭祀为主的礼仪制度去实现的。这正是“神道设教”所具有的内在生命力之所在，也是精神信仰、礼仪文化在中国历史上始终具有强大内化力与统合力的根本原因。精神信仰以浑然于风俗民情的礼乐制度为载体，而“礼崩乐坏”之后，精神信仰也就“梦游魂离”，这就是形式背后的人文内涵。中国古代的种种宗教信仰，实际上都是以深厚的礼仪文化为背景的，是礼仪文化整体中的有机部分，脱离了礼仪文化之主体，宗教信仰的本质意义便无处着落，伦为空洞无物的迷信鬼神
　　二、中国传统礼仪文化之主旨

　　礼的精神内核是人伦关系、伦理价值，礼是人与人间秩序的建立。礼源于生活，首先表现为一种生活仪式，最后上升到伦理道德高度。古代家礼包含许多日常生活中子女的衣、食、居、行、立、坐等各种生活行为和习惯，都有一套礼节规范，不能随意而行。《周礼•师氏》中记载，当时的国学教国子以“三德”和“三行”。“三德”，即至德、敏德、孝德。“三行”，即“一曰孝行，以亲父母；二曰友行，以尊贤良；三日顺行，以事师长”。乡学中则实行父子、兄弟、夫妇、君臣、长幼、朋友、宾客等七项人伦之教。孔子说：“不学礼，无以立。”把守礼行礼作为个人立身之本。“礼”主要是关于个人修身养性之道德, 强调内圣、内省和自律。孔子曰：克己功夫是非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动，制之于外，以安其内，克己复礼，久而诚矣。视听言动是乃人之具体行为，使之约制于礼教之中，逐步内化，久而成性。通过不断加强道德修养，行为处处符合礼，彬彬有礼，温文尔雅，才具有“君子”的风度。礼仪的本质是指导个人通过不断的修身，反省、自律来实现内圣外王的道德理想人格。
　　孔子是中国礼仪文化的奠基人，认为“礼”之基础是“亲子之爱”，“仁”之核心是“爱人”。将“礼”的自然情感基础与“仁”的精神内核作了沟通，使社会规范的外在性与道德主体的内在性相接轨，使礼制的强制性与道德的自觉性有了转化的可能。“礼”是“仁”的外化，即“仁”的具体化和政治化。礼要求节欲存理，控制本能欲望。礼是具体的行为规范，表现为一整套制度仪式，有其独具的文化特色。而统摄这一文化体系的核心则是“仁”之精神。《左传 • 昭公十二年》引仲尼曰：“古也有志，克己复礼，仁也。”礼与仁都是讲人际的关系，礼用以建立人与人间的秩序，仁则寻求人与人间的和谐。从自己做起，立己、克己，方能达到仁的层次。
　　中国礼仪文化还强调礼乐互补。所谓礼乐，并非仅指具体的礼仪典章，更指履行道德与对这一履行的爱好与情趣。因为没有情感的参与，道德的内化是难以完成的。先秦时期学校教育就开设 “六艺”（礼、乐、射、御、书、数）课程，以礼、乐为先，实行所谓“乐所以修内，礼所以修外”’的策略。《韦氏词典》将礼貌定义为“表现于行为中的道德”。正如《乐记》所言：礼是天地之序，乐是天地之和。礼是人与人间秩序的建立，乐是象征人与人间来往的和谐。《汉书 • 艺文志》言及：“孔子曰：安上治民，莫善于礼；移风易俗于乐，两者相与并行。”把礼与乐联结起来，治理社会。

　　三、仪式的精神内核是社会秩序

　　（一）仪式是“礼”的操作化
　　社会学家认为，仪式行为是社会秩序的展演，是社会通过对自身的反省建构人文关系的手段，对社会结构的巩固有着不可缺少的作用。人类学家白朗（Alfred Radcliff-Brown）通过对原始部落的观察表明，宗教仪式具有维系社会团结的功能，并使之代代相传。如果将宗教定义为一种信仰和实践体系，那么，仪式是宗教活动的最主要层面，宗教需要借助仪式产生超自然力的控制力量。仪式表达了人们所依存的某种人之外的神圣力量，这种东西通常就是“精神或道德的力量”。中国自古注重通过各种仪式活动达到良好的道德教化功效。任何仪式都有着共同的社会心理功能，使人产生超脱感、安宁感、安慰感、亲切感等，“它为人们超脱艰难的世俗生活以达到（只要顷刻）精神的自我境界提供了途径。”[1](同时，仪式活动也是增强一个群体的社会关系的重要手段，“它巩固了群体的规范，给个人的行为提供了道德制裁，为共同体平衡所依赖的共同目的和价值观念提供了基础。”[1]仪式的功能是将文化价值根植于现实生活，通过创造制度，规定仪式来积淀为习俗。

　　（二）仪式具有神奇的力量

　　仪式活动具有一种神奇的魔力，某些人所具备的能力，通过特定的仪式、表情、说话，就可以达到意想中要达到的目标。仪式活动看起来非常简单，每个人只要敬虔地按照既定的程序做他应做的事，中间不必争论，也毋须苦心经营，就可以大功告成。整个过程不费吹灰之力，所产生的效果却大得惊人。孔子在《论语》中曾论及此中魔力的存在。他说：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”意思是说，能够做到无为而治的，要算是舜了吧？他下过什么功夫呢？无他，只是恭敬地面向南方而已！如此这般简单不过，而天下大治，这不是魔力又是什么？魔力来自哪儿呢？来自守礼，来自每个参与其事的人，都扮演好自己的角色。孔子和荀子似乎早已体悟出礼仪与社会秩序间的关系，在他们看来整个社会生活就是庞大的、神圣礼仪。

　　（三）仪式活动要旨

　　仪式是一种精心设计的人文活动，进行仪式活动时，每个人做什么、说什么都有一套规定，所有的人都必须按特定的程序做特定的事，所有参与者的动作都紧密地配合。有时以一种无声的语言展开，有时是无声与有声相结合，传递着某种精神或意义。每个细节、每个动作都有着象征意义和价值。中国古代的各种祭祀活动，其程序、位次、动作、衣着、祭品的选择，都有严格的规定，否则就视为禁忌。仪式的人文意义不在结果，而在过程之中。
　　仪式活动要产生神奇的影响力要有两个条件：（1）参与者必须对仪式程序娴熟自如，做起来才不致于生硬；（2）参与者必须有诚心和敬意。如果光是娴熟而缺乏敬虔，整个事情就沦为表面、机械、形式化的做作。二者之中，后者更为重要。孔子说，“与其易也宁戚！”（与其做得娴熟畅通，倒不如怀有真情）“祭如在，祭神如神在。吾不与祭，如不祭。”这说明，一方面孔子不大相信鬼神的存在，否则不必说“如在”；另一方面，他又劝诫别人在祭神时要当作神是存在的，这样才会生出敬意，益增仪式的权威，以致每个人都视作理所当然地遵守。仪式是为了强化行礼者内心的“真性情”，因此，要是没有诚意就不如不祭。所谓“真性”即孟子所提的四个善端：恻隐为仁，羞恶为义，是非为智，恭敬为礼，这四种心理本能须借助于行礼，不断反省自觉中才能把四端“广而充之”，熟练自如，达到自律。“真情”即情之自然。礼对情感具有激发和限制的双重功能。祭礼以饰其敬；丧礼以饰其哀；军礼以饰其怒；宾礼以饰其乐；嘉礼以饰其喜。儒家的礼教，要求外在的节文和内在的性情取得和谐调节。没有真性情，礼固然是一套虚假的玩意；但徒有性情，没有一种适当的形式来表达，真情也会受到限制。
　　仪式活动需要借助各种艺术手段，对人的情感世界产生作用。艺术靠形式、色彩、节奏和韵律直接诉诸无意识知觉，产生非特定的心理反应，通过非理性知觉打动人的全身心。艺术首先作用的是直觉和感情，这通路要比理性知觉短得多，直接得多。因而，洛扎诺夫说：“艺术是最有力的暗示”。①（P.794）正如黑格尔所说：“宗教往往利用艺术，来使我们更好地感到宗教的真理，或者用图像说明宗教真理以便于想象。”② (P.84)各种宗教仪式，或者借助于音乐，或者借助于建筑，或者借助于象征物，来渲染一种庄严、肃穆的气氛，对人的情绪情感发生移情作用。仪式活动也需要借助音乐、语言或有音乐配合的艺术语调，调动人的无意识系统，激发人的可接受性。洛扎诺夫说：“无意识心理倾向，从暗示学观点可以理解为期待的程度，为某一活动类型所作的内心的和无意识的心理准备状态。”①P.796）仪式活动对环境或场景布置非常讲究，正如佛寺殿堂集建筑、雕塑、绘画和书法于一身，以营造特定的心理氛围, 引导人产生某种特定的无意识心理倾向。并且仪式活动中所有的人都做同样的事，协调一致、紧密配合，这种高度的统一性构成一种强大的群体压力，引导着人的从众心理，使人产生非理性控制的服从或从众行为。

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